Utilitarismul

  CE ESTE UTILITARISMUL

    Crezul care acceptă ca fundament al moralei “utilitatea” sau “principiul celei mai mari fericiri”, susține că acțiunile sunt corecte proporțional cu tendința lor de a promova fericirea şi sunt incorecte în măsura în care tind să producă inversul fericirii. Prin fericire se înțelege plăcerea şi absența durerii; prin nefericire, durerea şi privarea de plăcere.(...)Plăcerea şi absența durerii sunt singurele lucruri dezirabile ca scopuri şi că toate lucrurile dezirabile (care sunt, în schema utilitaristă, la fel de numeroase ca în orice altă schemă) sunt dezirabile fie pentru plăcerea inerentă lor, fie ca mijloc de promovare a plăcerii şi de prevenire a durerii.

Ei bine, o asemenea teorie a vieții suscită în multe minți, între care unele dintre cele mai demne de stimă pentru trăirile şi țelurile lor, o repulsie tenace. A presupune că viața nu are (cum spun ei înșiși) nici un alt scop mai înalt decât plăcerea – nici un alt obiect mai bun şi mai nobil al dorinței şi strădaniei – e considerat a fi absolut jalnic şi umilitor, o doctrină demnă doar de porci, cu care urmaşii lui Epicur erau asemănați, disprețuitor, încă de timpuriu; iar susținătorii moderni ai doctrinei sunt câteodată subiectul unor comparații la fel de politicoase din partea adversarilor lor germani, francezi sau englezi. Când au fost astfel atacați, epicureenii au răspuns mereu că nu ei, ci acuzatorii lor prezintă natura umană într-o lumină degradantă, deoarece acuzația acestora din urmă presupune că ființele umane nu sunt capabile de alte plăceri în afara acelora de care sunt capabili porcii.(...)Dar nu există nici o teorie epicureană cunoscută a vieții care să nu atribuie plăcerilor intelectului, ale trăirii şi imaginației, ca şi acelora ale sentimentelor morale, o valoare mult mai mare, ca plăceri, decât celor ale simplei senzații.

    Dacă sunt întrebat ce înțeleg prin diferența calitativă a plăcerilor sau ce anume face ca o plăcere să fie mai valoroasă decât alta, pur şi simplu ca plăcere, deci făcând abstracție de cantitatea ei mai mare, nu văd decât un singur răspuns posibil. Dintre două plăceri, dacă există una căreia i-au dat o categorică preferință toți – sau aproape toți – aceia care au avut experiența amândurora, făcând abstracție de orice sentiment de obligație morală care le-ar cere să o prefere, apoi aceea este plăcerea mai dezirabilă. Dacă una dintre cele două plăceri este plasată - de către aceia care sunt cunoscători compentenți ai amândurora – atât de sus deasupra celeilalte încât ei o preferă chiar dacă ştiu că obținerea sa e făcută cu prețul unei cantități mai mari de nemulțumire şi nu renunță la obținerea sa pentru nici o cantitate din cealaltă plăcere de care natura lor e capabilă, atunci suntem îndreptățiți să atribuim acestei delectări preferate o superioritate calitativă ce covârşeşte atât de mult cantitatea, încât o face, comparativ, de mică importanță (of small account). Am zăbovit asupra acestui punct pentru că el e o parte necesară a unei concepții perfect juste cu privire la “utilitate” sau “fericire” privită ca regulă directoare a conduitei umane. Dar el nu e nici pe departe o condiție indispensabilă pentru acceptarea standardului utilitarist; căci acest standard nu vizează cea mai mare fericire a însuşi agentului, ci cea mai mare cantitate de fericire în total (altogether); şi dacă se poate pune sub semnul îndoielii faptul că un caracter nobil e întotdeauna mai fericit decât altele grație nobleții sale, nu poate exista nici o îndoială că el face mai fericiți alți oameni şi că lumea în genere se află într-un imens câştig datorită lui. Aşadar, utilitarismul îşi poate atinge scopul numai prin cultivarea generală a nobleții de caracter, chiar dacă fiecare individ ar beneficia doar de noblețea altora, iar propria sa noblețe, sub aspectul fericirii, ar fi pur şi simplu scăzută din beneficiul astfel obținut. Dar simpla enunțare a unei absurdități cum e acesta din urmă face superfluă orice încercare de respingere a ei. Conform “principiului celei mai mari fericiri”, aşa cum a fost explicat mai sus, scopul ultim, în raport cu care şi pentru atingerea căruia toate celelalte lucruri sunt dezirabile (fie că avem în vedere propriul nostru bine sau pe al altora) este o existență scutită cât se poate de mult de durere şi bogată cât se poate de mult în delectări (enjoțments), atât sub aspect cantitativ cât şi calitativ, testul calității şi regula de a măsura calitatea în raport cu cantitatea fiind preferința resimțită de aceia care – datorită ocaziilor pe care le-au avut de a trăi aceste experiențe, la care mai trebuie să adăugăm deprinderile lor de a se auto-analiza şi auto-observa – sunt cei mai înzestrați cu mijloacele necesare comparării. Acesta fiind, conform opiniei utilitariste, scopul acțiunii umane, el e, totodată, în mod necesar, standardul moralității; moralitate care poate fi definită corespunzător: regulile şi preceptele conduitei umane prin subordonare la care se poate asigura întregii omeniri, în cea mai mare măsură posibilă, o existență aşa cum a fost ea descrisă aici; şi nu numai omenirii, ci în măsura în care natura lucrurilor o admite, întregii creații capabile de simțire.(...)Utilitatea include nu doar urmărirea fericirii, ci şi prevenirea sau micşorarea nefericirii; şi chiar dacă prima țintă ar fi himerică, va rămâne cu atât mai mult loc şi va fi resimțită o nevoie cu atât mai imperativă pentru cea din urmă, cel puțin atâta vreme cât omenirea găseşte potrivit să trăiască...

şi nu caută refugiu în actul simultan de sinucidere, recomandat în anumite condiții de Novalis. Totuşi, atunci când se susține atât de hotărât imposibilitatea ca viața umană să fie fericită, această aserțiune, dacă nu e un simplu joc de cuvinte, este cel puțin o exagerare. Dacă prin fericire se înțelege o continuă exaltare a plăcerilor superioare (a continuitț of highlț pleasurable excitement), atunci e destul de clar că aşa ceva este imposibil. O stare de plăcere exaltată durează numai câteva momente sau, în unele cazuri, cu intermitențe, ore sau zile; ea e ocazionalul fulger strălucitor al delectării, nu flacăra ei durabilă şi liniştită. De acest lucru au fost pe deplin conştienți atât filosofii care au pretins că fericirea este scopul vieții, cât şi aceia care i-au luat în derâdere. Fericirea pe care o aveau ei în vedere nu se referea la o viață de extaz, ci la momente de acest fel, într-o existență formată din puține şi trecătoare dureri, din multe şi variate plăceri, cu o clară predominare a activității asupra pasivității şi având ca fundament al întregului ideea de a nu aştepta de la viață mai mult decât e capabilă să-ți ofere. O asemenea viață a părut întotdeauna celor ce au avut destul noroc să o trăiască demnă de numele de fericire. Iar o asemenea existență este şi acum soarta multora, de-a lungul unor porțiuni considerabile ale vieții lor. Jalnica educație actuală şi jalnicele rânduieli sociale de azi sunt singurele piedici reale în calea atingerii ei de aproape toată lumea.

   Principalele elemente constitutive ale unei vieți satisfăcătoare par a fi două, fiecare fiind adesea considerat suficient, în sine, pentru atingerea țelului: liniștea (tranquility) și exaltarea emoțională (excitement). Dacă au multă liniște, mulți consideră că pot fi mulțumiți cu foarte puține plăceri; în plină exaltare emoțională mulți pot să suporte mai ușor o cantitate mare de durere. Nu există, desigur, o imposibilitate inerentă care să interzică, chiar și masei de oameni, să unească aceste două elemente, căci ele sunt atât de departe de a fi incomptibile încât se află într-o alianță naturală, prelungirea oricăreia fiind o pregătire și o stârnire a dorinței pentru cealaltă. Doar aceia pentru care nepăsarea a ajuns un viciu nu doresc exaltarea emoțiilor după un răstimp de tihnă; doar aceia în care nevoia de exaltare emoțională e o boală consideră că liniștea care urmează acesteia e plictisitoare și insipidă, iar nu plăcută în proporție directă cu exaltarea emoțională ce a precedat-o. Atunci când oamenii care sînt relativ favorizați de soarta lor aparentă nu găsesc suficientă bucurie în viațăpentru a o face să fie valoroasă pentru ei, cauza e, în general, aceea că lor nu le pasă decât de ei înșiși. Pentru cei ce sunt lipsiți de capacități afective, publice ori private, exaltarea emoțiilor oferită de viață e mult diminuată și, în orice caz, scade ca valoare pe măsură ce se apropie vremea când toate interesele egoiste trebuie să-și găsească sfârșitul în moarte; pe când aceia care lasă în urma lor motive de afecțiune personală și, mai ales, aceia care au cultivat totodată un sentiment de amiciție (fellow feeling) cu interesele colective ale omenirii, vor păstra un tot atât un viu interes pentru viață în ajunul morții pe cât l-au avut în plinătatea tinereții și sănătății lor. După egoism, cauză principală care face viața nesatisfăcătoare e lipsa cultivării minții. O minte cultivată – nu mă refer la cea a filosofului, ci la orice minte pentru care s-au deschis fântânile cunoașterii și care a fost învățată, cât de cât, să-și folosească facultățile – găsește izvor de inepuizabil interes în tot ceea ce o înconjoară: în obiectele naturii, în realizările artei, în închipuirile poeziei, în întâmplările istoriei, în căile, trecute și prezente, parcurse de umanitate, ca și în perspectivele ei viitoare. E posibil, desigur, să devii indiferent la toate acestea, și asta fără să fi epuizat nici a mia parte din ele, dar un asemenea lucru nu se poate întâmpla decât atunci când nu ai avut de la bun început nici un fel de interes moral sau uman pentru asemenea chestiuni și ai văzut în ele doar un prilej de satisfacere a curiozității. Nu există absolut nici un temei care să țină de natura lucrurilor pentru care un anume grad de cultivare a minții, suficient pentru a trezi un interes intelectual pentru asemenea teme de contemplare, nu ar fi o moștenire a oricărei persoane născută într-o țară civilizată. Tot atât de puțin e inerent necesar ca toate ființele umane să fie de tipul egocentricului egoist (selfish egotist), golite de orice trăire și lipsite de orice preocupare în afara acelora orientate spre propria lor individualitate meschină. Ceva cu mult superior acestei situații e un lucru destul de obișnuit chiar și în zilele noastre, dând seama cu elocvență de ceea ce poate deveni specia umană. Orice ființă umană bine crescută e capabilă, deși în grade inegale, de afecte private autentice și de un interes sincer față de binele public. Într-o lume în care sunt atâtea lucruri demne de interes, atâtea motive de bucurie, dar și atâtea de îndreptat și de îmbunătățit, oricine posedă cât de cât aceste elemente morale și intelectuale e apt să ducă o existență ce poate fi numită pe drept cuvânt de invidiat; și în măsura în care unei asemenea persoane nu-i e interzisă libertatea de a se folosi de izvoarele fericirii aflate la îndemâna ei – prin legi rele sau prin supunerea la voința altora – ea nu va rata șansa de a trăi o asemenea existență demnă de invidiat cu condiția să scape de adevăratele rele ale vieții, de marile surse ale suferinței fizice și mintale, cum sunt sărăcia, boala, ca și lipsa de omenie, bicisnicia sau pierderea prematură a ființelor dragi.

Principalul aspect al problemei constă, așadar, în lupta cu aceste vitregii de care numai rar și cu mult noroc poți scăpa în întregime și care, după cum stau lucrurile acum, nu pot fi preîntâmpinate și adesea nici măcar diminuate în vreo măsură semnificativă. Totuși, nici unul dintre aceia ale căror păreri merită să fie ascultate nu se îndoiesc că cele mai multe dintre aceste mari păcate ale lumii sunt în sine extirpabile și că ele vor fi, până la urmă, reduse între niște limite înguste dacă treburile umane vor continua să se îmbunătățească. Sărăcia, ce presupune în orice sens al ei suferință, poate fi complet eliminată grație înțelepciunii societății combinată cu bunul simț și cu spiritul de prevedere al indivizilor. Până și cel mai de temut dintre dușmani, boala, poate fi redusă la nesfîrșit ca amploare printr-o bună educație fizică și morală și printr-un control adecvat al influențelor nocive; în plus, progresul științei ne oferă promisiunea ca în viitor să repurtăm victorii mai directe asupra acestui inamic detestabil. Fiecare pas făcut în această direcție ne păzește nu numai de acei factori care ne-ar scurta viața, ci, încă mai demn de interes, de aceia care ne-ar lipsi de persoanele de care e legată fericirea noastră. Cât privește vicisitudinile șansei, precum și celelalte dezamăgiri legate de împrejurările lumești, ele sunt, în principal, fie efectul unei mari imprudențe, fie al unor rău stăpânite dorinți, fie al unor instituții sociale rele sau imperfecte. Pe scurt, toate marile surse ale suferinței umane pot fi învinse în bună măsură, unele chiar în totalitate, prin grijă pentru oameni și prin efort; și cu toate căîndepărtarea lor este dureros de înceată – cu toate că un lung șir de generații vor pieri înainte de a se obține victoria și înainte ca această lume să devină ceea ce ar putea cu ușurință deveni dacă nu ar lipsi voința și priceperea – totuși orice inteligență suficient de dotată și suficient de generoasăpentru a lua parte, în oricât de mică măsură și cu oricât de puțină ostentație, la o asemenea strădanie, va resimți o nobilă bucurie prin chiar participarea la luptă, bucurie de care nu ar consimți să se lipsească în schimbul nici unui privilegiu egoist.

    Utilitariștii nu au încetat niciodată să susțină că moralitatea devotamentului personal le aparține cu tot atâta îndreptățire ca și stoicilor sau transcendentaliștilor. Moralitatea utilitaristă recunoaște în ființele umane capacitatea de a sacrifica propriul lor bine mai mare pentru binele altora. Ea refuză doar să admită că sacrificiul este el însuși un bine. Un sacrificiu care nu sporește sau nu tinde să sporească suma totală a fericirii e considerat a fi făcut degeaba. Singura renunțare acceptată e devoțiunea față de fericirea altora sau față de unele din mijloacele care asigură această fericire, fiind vorba aici fie de fericirea omenirii în sens colectiv, fie de cea a indivizilor în limitele impuse de interesele colective ale omenirii.

Trebuie să repet din nou ceva ce adversarii utilitarismului au rareori capacitatea să recunoască, anume că fericirea care constituie standardul utilitarist al conduitei corecte nu e fericirea proprie a agentului, ci aceea a tuturor celor afectați (all concerned). Iar în tratarea propriei fericiri în raport cu fericirea altora, utilitarismul îi pretinde să fie tot atât de riguros imparțial precum un spectator dezinteresat și binevoitor. În regula de aur a lui Isus din Nazaret putem găsi întregul spirit al eticii utilității. “Să faci altora așa cum vrei să ți se facă ție” și “să-ți iubești aproapele ca pe tine însuți” - iată perfecțiunea ideală a moralei utilitariste. Cât privește mijloacele de a ne apropia de acest ideal, utilitarismul preconizează, mai întâi, ca legile și rânduielile sociale să pună fericirea sau (altfel zis, într-un sens mai practic) interesul fiecărui individ cât mai în armonie cu interesul tuturor; în al doilea rând, ca educația și opinia, care au o atât de mare influență asupra caracterului omenesc, să-și folosească această influență pentru a sădi în mintea fiecărui individ o asociere indisolubilă între propria sa fericire și binele tuturor, mai cu seamă între propria fericire și practicarea acelor moduri de conduită, negative și pozitive, care sunt prescrise de preocuparea pentru fericirea universală; și aceasta astfel încât el nu numai să nu fie capabil să conceapă posibilitatea unei fericiri personale asociată cu o conduită opusă binelui general, dar, mai mult, impulsul direct spre promovarea binelui general să fie unul din motivele habituale ale acțiunii sale iar sentimentele legate de acest impuls să ocupe un loc important în existența sensibilă a oricărei ființe umane. Dacă cei ce contestă moralitatea utilitaristă și-ar reprezenta-o în adevărata ei înfățișare, care e aceasta, nu știu dacă ar putea spune că-i lipsește vreuna din calitățile care recomandă orice altă moralitate; căci care sistem etic favorizează o mai frumoasă și mai înălțătoare dezvoltare a naturii umane? Sau care sunt acele resorturi ale acțiunii, inaccesibile utilitaristului, pe care se bazează asemenea sisteme spre a ajunge la realizarea obiectivelor lor?

    Pe de altă parte, doctrina utilității e adesea stigmatizată sumar ca o doctrină imorală, dându-i-se numele de doctrină a "oportunității” (expendicy) şi se profită de sensul popular al acestui termen pentru a-l pune în opoziție cu ideea de „principiu”. Dar “oportunul” (the expedient), în măsura în care acest cuvânt e opus lui “corect”, înseamnă, în general, ceva ce este oportun (expedient) pentru interesul particular al agentului însuşi: de exemplu, atunci când un ministru sacrifică interesele țării ca să-şi păstreze scaunul. Când acest cuvânt are un sens mai răsărit, el înseamnă ceea ce e oportun (expedient) pentru atingerea unui obiectiv imediat, a unui țel vremelnic, dar care violează o regulă a cărei respectare e oportună (expedient) într-un grad mult mai înalt. În acest caz, oportunul, în loc să fie acelaşi lucru cu utilul (useful), e o ramură a vătămătorului (hurtful). Bunăoară, poate fi adesea oportun să spunem o minciună atunci când urmărim să ieşim dintr-o dificultate momentană sau să obținem un obiect ce ne e direct util, nouă sau altora. Dar în măsura în care cultivarea în noi înşine a unei sensibilități pentru sinceritate (veracity) e una din îndeletnicirile cele mai utile, iar slăbirea acestei sensibilități unul dintre cele mai vătămătoare lucruri pe care le poate cauza conduita noastră, în măsura în care orice deviere, chiar şi neintenționtă, de la adevăr duce la slăbirea încrederii în cuvântul dat (încredere ce reprezintă nu numai principalul suport al întregii bunăstări sociale actuale, dar insuficiența căreia contribuie mai mult decât orice la ținerea pe loc a civilizației, virtuții şi a tuturor lucrurilor de care depinde fericirea umană în sensul cel mai larg al acesteia) – simțim că violarea, pentru un avantaj imediat, a unei reguli de o asemenea înaltă oportunitate, e inoportună şi că acela care, pentru profitul său sau al altui individ, face tot ce depinde de el pentru a priva omenirea de acel bine ce decurge din încrederea, mai mare sau mai mică, pe care o poți avea în cuvântul altuia, şi a-i provoca acel rău care constă în absența acestei încrederi, acela acționează ca unul dintre cei mai mari duşmani ai săi. Totuşi, faptul că această regulă, aşa sacră cum e, admite unele posibile excepții, e recunoscut de toți moraliştii; principala excepție e cazul când tăinurea unui anume fapt (cum ar fi o informație în fața unui răufăcător sau o veste proastă în fața unei persoane atinse de o boală periculoasă) poate salva un individ (mai ales un individ diferit de sine) de la un rău mare şi nemeritat, iar această tăinuire poate avea loc numai sub forma negării. Dar pentru ca excepția să nu se poată extinde mai mult decât e nevoie şi să aibă cel mai redus efect posibil în slăbirea încrederii în sinceritate, ea trebuie recunoscută ca atare şi, dacă se poate, definită în limitele ei; iar dacă principiul utilității e bun la ceva, el trebuie să fie bun pentru a cântări reciproc aceste utilități conflictuale şi a delimita regiunea în interiorul căreia predomină una sau cealaltă.

(...) Ni se spune că un utilitarist e în stare să facă din propriul său caz particular o excepție de la regula morală şi, sub influența ispitei, să vadă în încălcarea unei reguli o utilitate mai mare decât în respectarea ei. Dar este oare doctrina utilității singurul crez capabil să ne furnizeze scuze pentru actele rele comise şi să ne pună la dispoziție mijloace pentru a ne amăgi propria conştiință? Dimpotrivă, acestea sunt furnizate din abundență de toate doctrinele care recunosc ca fapt existența unor considerente conflictuale în morală – şi acesta e cazul tuturor doctrinelor susținute de persoane cu bun simț. Faptul că regulile de conduită nu pot fi astfel alcătuite încât să excludă excepțiile şi că cu greu s-ar putea afirma cu certitudine despre vreo acțiune că e întotdeauna obligatorie sau întotdeauna condamnabilă – acest fapt nu reprezintă neajunsul nici unui crez, ci al complicatei naturi a treburilor omeneşti. Nu există nici un crez etic care să nu tempereze rigiditatea legilor sale oferind agentului o anumită latitudine, sub rezerva propriei sale responsabilități, în ce priveşte adaptarea acestor legi la particularitățile împrejurărilor concrete; şi, în cazul oricărui crez, odată operată această deschidere, îşi fac apariția autoamăgirea şi cazurile de necinste. Nu exită sistem moral în care să nu apară cazuri neechivoce de conflict al obligațiilor. Acestea sunt adevăratele dificultăți, punctele încâlcite atât ale teoriei etice cât şi ale îndrumării conduitei personale de către conştiință. Ele sunt depăşite practic, cu mai mult sau mai puțin succes, în funcție de capacitatea intelectuală şi de virtutea fiecărui individ; dar s-ar putea cu greu susține că acela care posedă standardul ultim la care pot fi raportate drepturile şi datoriile conflictuale va fi, prin aceasta, mai puțin calificat să depăşească asemenea dificultăți.

DESPRE LEGĂTURA DINTRE DREPTATE ŞI UTILITATE

E adevărat că oamenii consideră ideea de dreptate şi obligațiile ce decurg din ea ca aplicabile multor lucruri care nu sunt, nici nu ar fi de dorit să fie, reglementate prin lege. Nimeni nu doreşte ca legile să se amestece în toate detaliile vieții private, deşi fiecare e de acord că în întreaga conduită zilnică o persoană se poate manifesta şi se manifestă efectiv fie într-un mod drept, fie într-unul nedrept. Dar chiar şi în acest caz, ideea unei încălcări a ceea ce trebuie să fie lege persistă încă într-o formă modificată. Faptul că actele pe care le considerăm nedrepte sunt pedepsite ne dă întotdeauna un sentiment de plăcere şi se armonizează cu impresia pe care o avem asupra a ceea ce e potrivit (our feelings of fitness), cu toate că nu credem că e întotdeauna oportun ca acest lucru să fie făcut de tribunale. Renunțăm la o asemenea satisfacție dacă ea e însoțită de inconveniente suplimentare. Am fi bucuroşi să vedem conduita dreaptă impusă şi cea nedreaptă reprimată, până în cele mai mici detalii, dacă nu am fi, pe drept cuvânt, temători să conferim magistraților o asemenea putere nelimitată asupra indivizilor. Atunci când considerăm că o persoană e ținută să facă un anumit lucru în numele justiției, spunem în mod obişnuit că ea trebuie să fie constrînsă să-l facă. Am fi satisfăcuți să vedem că această obligație e impusă de oricine are puterea corespunzătoare. Dacă vom vedea că impunerea ei prin lege e inoportună, vom deplânge această imposibilitate, vom considera nepedepsirea nedreptății ca pe un rău şi ne vom strădui să o compensăm făcând să cadă pe umerii infractorului întreaga noastră dezaprobare, ca şi dezaprobarea publicului. Astfel, ideea de constrângere juridică este, totuşi, ideea generatoare a noțiunii de dreptate, cu toate că ea a cunoscut mai multe transformări până când respectiva noțiune, aşa cum există ea într-un stadiu avansat al societății, a ajuns la forma sa completă. Cred că cele spuse mai sus reprezintă, în măsura posibilului, o abordare veridică a originii şi progresului ideii de dreptate. Dar trebuie să observăm că ele nu conțin încă nimic care să distingă această obligație de obligația morală în general. Căci adevărul e că ideea de sancțiune punitivă penal sanction), care e esența dreptului, intră nu numai în conceptul de nedreptate, ci şi în conceptul oricărui fel de incorectitudine (wrong). Nu spunem că ceva e incorect dacă nu înțelegem prin aceasta şi faptul că o persoană trebuie să fie pedepsită, într-un fel sau altul, pentru a-l fi comis – dacă nu de lege, măcar de opinia semenilor săi; dacă nu de aceasta din urmă, măcar de reproşurile propriei conştiințe. Acesta pare a fi adevăratul punct crucial al distincției dintre moralitate şi simpla oportunitate. E parte a noțiunii de datorie, în toate formele ei, faptul că o persoană poate fi constrînsă (compelled) în mod legitim (rightfullț) să o îndeplinească. Datoria e ceva ce poate fi pretins (exacted) de la o persoană, aşa cum se pretinde un debit. Dacă nu considerăm că ea poate fi pretinsă, atunci nu o vom numi datorie.

Temeiuri prudențiale (reasons of prudence) sau interesele altor oameni pot milita împotriva pretinderii ei efective, dar persoana în cauză, e un lucru clar, nu e îndreptățită să se plîngă. Există, dimpotrivă, alte lucruri pe care am vrea ca alții să le facă – lucruri pentru care îi iubim sau îi admirăm atunci când le fac ori, poate, îi urâm sau îi disprețuim când nu le fac – dar care, totuşi, admitem că nu sunt lucruri pe care sunt ținuți să le facă; acesta nu e un caz de obligație morală; noi nu-i blamăm pentru asta, cu alte cuvinte nu considerăm că ar merita să fie pedepsiți. Cum ajungem la ideea de a merita sau a nu merita o pedeapsă vom vedea, poate, în cele ce urmează; dar cred că nu ne putem îndoi că această distincție stă la baza noțiunilor de corect (right) şi incorect (wrong), că noi numim o conduită incorectă sau folosim, dimpotrivă, un alt termen depreciativ sau compromițător, după cum credem că persoana respectivă trebuie sau nu să fie pedepsită pentru ea; şi spunem că ar fi corect să faci cutare lucru, sau doar că ar fi dezirabil sau lăudabil să-l faci, în funcție de felul în care am vrea să vedem că persoana în cauză e constrînsă (compelled) sau măcar convinsă (persuaded) şi îndemnată (exhorted), să acționze în acel fel. Prin urmare, dat fiind că am stabilit care e diferența caracteristică ce separă, nu dreptatea, ci moralitatea în genere, de celelalte domenii ale oportunului (expediencț) şi valorosului (worthiness), mai rămâne să căutăm caracteristica distinctivă a dreptății față de alte ramuri ale moralității.

Se ştie că eticienii divid datoriile morale în două clase, denotate de rău alesele expresii “datorii ale obligației perfecte” şi, respectiv, “imperfecte”; ultimele sunt acelea în cazul cărora, cu toate că actul e obligatoriu, ocaziile concrete de a-l realiza sunt lăsate la alegerea noastră, ca în cazul carității sau al binefacerii (beneficence), pe care suntem, într-adevăr, ținuți să le practicăm, dar nu față de o anume persoană, nici la un anume moment. În limbajul mai precis al juriştilor filosofi, datoriile obligației perfecte sunt acele datorii în virtutea cărora un drept (right) corelativ revine uneia sau mai multor persoane; datoriile obligației imperfecte sunt acele obligații morale care nu dau naştere nici unui drept. Cred că se va observa că această distincție coincide exact cu aceea care există între dreptate şi celelalte obligații ale moralității. În trecerea în revistă pe care am făcut-o diferitelor accepții populare ale dreptății, termenul părea în genere să implice ideea unui drept personal: a unei revendicări (claim) pe care o poate avea un individ sau mai mulți indivizi, cum e aceea pe care i-o permite legea când îi conferă o proprietate sau un alt drept legal. Fie că nedreptatea constă în a priva o persoană de o posesiune, fie în a o înşela sau trata mai rău decât merită sau mai rău decât pe alte persoane ale căror revendicări nu sînt mai importante – în fiecare din aceste cazuri, supoziția noastră presupune două lucruri: un rău făcut şi o persoană determinată căreia i se face răul. Nedreptatea poate fi comisă şi tratând o persoană mai bine decât pe altele, dar, în acest caz, răul e făcut celorlalți, care sunt şi ei persoane determinate. Mi se pare că această particularitate – un drept aparținând unei persoane, corelativ obligației morale – constituie diferența specifică dintre dreptate şi generozitate sau binefacere.

Dreptatea presupune nu doar ceva ce e corect să faci şi incorect să nu faci, dar şi ceva ce o anume persoană poate revendica de la noi ca fiind dreptul său moral. Nimeni nu are un drept moral la generozitatea sau binefacerea noastră deoarece noi nu suntem ținuți (bound) din punct de vedere moral să practicăm aceste virtuți în raport cu nici un individ determinat. Şi, în legătură cu aceasta, se va descoperi că, aşa cum e cazul cu orice definiție corectă, exemplele care par să intre în conflict cu ea sunt cele ce o confirmă cel mai mult. Căci dacă un moralist încearcă, aşa cum au făcut-o unii, să arate că omenirea în general, deşi nu vreun anume individ, are dreptul la tot binele pe care i-l putem face, atunci el include de îndată, prin chiar acestă teză, generozitatea şi binefacerea în categoria dreptății. El e obligat să spună că strădaniile noastre supreme sunt datorate semenilor noştri, asimilându-le astfel cu un debit (debt); sau că nimic altceva nu poate fi o răsplată suficientă pentru ceea ce face societatea pentru noi, clasificând astfel cazul ca unul de recunoştiință; ambele sunt cazuri recunoscute de dreptate. Oriunde apare un drept, avem un caz de dreptate şi nu unul ce ține de virtutea binefacerii; iar cel ce nu va plasa distincția dintre dreptate şi moralitate în genere acolo unde am plasat-o noi acum, se va dovedi că nu le distinge deloc, ci transformă întreaga moralitate în dreptate.

Străduindu-ne astfel să determinăm elementele distinctive care intră în compunerea ideii de dreptate, suntem acum gata să începem cercetarea dacă trăirea ce însoțeşte această idee îi e ataşată printr-un dar special al naturii sau dacă ea a putut creşte, grație legilor cunoscute, din chiar această idee şi, în particular, dacă ea s-ar fi putut origina în considerente de oportunitate generală (general expediency). Eu unul cred că sentimentul însuşi nu s-a născut din ceva ce ar putea fi numit, în mod normal sau corect, ideea de oportunitate; dar cu toate că sentimentul nu s-a născut astfel, tot ceea ce e moral în el de aici provine. Am văzut că cele două elemente esențiale ale sentimentului de dreptate sunt dorința de a pedepsi o persoană care a comis o vătămare (harm) şi cunoaşterea faptului sau convingerea că există un anume individ particular sau anume indivizi precizați cărora le-a fost produsă vătămarea. Acum, mi se pare că dorința de a pedepsi o persoană care a vătămat un alt individ e prelungirea spontană a două sentimente, ambele naturale în cel mai înalt grad, şi care fie sunt identice, fie se aseamănă cu instinctele: impulsul de auto-apărare şi trăirea simpatiei (the feeling of sțmpathț). E firesc să fim indignați (resent) şi să respingem (repel) sau să ripostăm (retaliate) la orice prejudiciu făcut nouă sau încercat la adresa noastră ori a acelora cu care simpatizăm. Nu e necesar să discutăm aici originea acestui sentiment. Fie că e instinct, fie că e rezultatul inteligenței, el e, o ştim, un sentiment comun întregii naturi animale; căci orice animal încearcă să vatăme pe cei ce l-au vătămat sau vor să-l vatăme, pe el sau pe puii lui. Din acest punct de vedere, ființele umane se disting de alte animale doar prin două particularități. Prima, aceea că sunt capabile să simpatizeze nu numai cu progeniturile lor sau, cum e şi cazul unor animale mai nobile, cu vreun animal superior care e bun cu ele, ci cu toate ființele umane şi chiar cu toate ființele capabile de simțire (sentient beings); a doua, aceea că posedă o inteligență mai dezvoltată, care conferă un spațiu de manifestare mai larg tuturor sentimentelor lor, fie că sunt sentimente față de sine (self-regarding), fie de simpatie. În virtutea acestei inteligențe superioare, chiar independent de nivelul superior al simpatiei, o ființă umană e capabilă să înțeleagă comunitatea de interese ce există între ea şi societatea omenească din care face parte, astfel încât orice conduită care amenință securitatea societății în general o amenință şi pe a ei şi-i provoacă instinctul (dacă instinct o fi) de auto-apărare. Aceeaşi superioritate a inteligenței, combinată cu puterea de simpatie cu ființele umane în genere, îi permit omului să se ataşeze de ideile colective de neam, de țară, de umanitate, în aşa fel încât orice act vătămător pentru acestea îi trezeşte instinctul de simpatie şi-l împinge să opună rezistență. Sentimentul dreptății, considerat sub aspectul acelui element al său care e dorința de a pedepsi, este astfel, cred eu, sentimentul natural al ripostei (retaliation) sau răzbunării (vengeance) aplicat, grație inteligenței şi simpatiei, la acele lezări (injuries), adică la acele prejudicii (hurts), care ne rănesc prin intermediul societății în ansamblul său ori laolaltă cu ea. Acest sentiment nu are, în sine, nimic moral; ceea ce e moral e exclusiva sa subordonare față de simpatiile sociale, pentru a le servi şi a se supune la chemarea lor. Căci sentimentul natural tinde să ne facă să fim indignați fără discriminare toate lucrurile dezagreabile pe care ni le face cineva; dar odată moralizat prin intermediul sentimentului social (social feeling), el acționează numai în direcții conforme binelui general: persoanele drepte sunt indignate de o vătămare (hurt) societăăii, chiar dacă nu au fost vătămate personal, şi nu sunt indignate de o vătămare personală, oricât de dureroasă ar fi, dacă aceasta nu e de aşa fel încât societatea, împreună ele, să aibă un interes comun să o reprime. Când spunem despre ceva că este dreptul unei persoane, înțelegem că acea persoană poate revendica în mod legitim (has a valid claim) societății să o protejeze în posesia acelui ceva, fie prin forța legii, fie prin cea a educației şi opiniei. Dacă noi considerăm că ea poate revendica suficient (has a sufficient claim), pe indiferent ce bază, ca un lucru să-i fie garantat de societate, vom spune că ea are un drept asupra acelui lucru. Dacă dorim să demonstrăm că un lucru nu-i aparține de drept, considerăm că am făcut acest lucru deîndată ce se admite că societatea nu trebuie să ia măsuri pentru a-i asigura acel lucru, ci lasă chestiunea în voia hazardului sau a propriilor sale forțe. Astfel, se spune că o persoană are dreptul asupra a ceea ce poate câştiga într-o competiție profesională cinstită în sensul că societatea nu trebuie să permită nici unei alte persoane s-o împiedice în străduințele sale de a câştiga oricât de mult poate, în acea manieră. Dar ea nu are dreptul la trei sute (de lire) pe an, chiar dacă s-ar putea întâmpla să le câştige, în sensul că societatea nu s-a angajat s-o asigure că va câştiga acea sumă. Dimpotrivă, dacă ea posedă zece mii de lire, investite cu trei la sută în fondurile publice, ea are dreptul la trei sute de lire pe an deoarece societatea s-a obligat să-i asigure un venit având acea mărime. Prin urmare, a avea un drept înseamnă, cred eu, a avea ceva a cărui posesiune societatea trebuie să ți-o protejeze. Dacă cineva ar obiecta ridicând întrebarea “de ce trebuie?”, nu pot să-i dau alt temei decât utilitatea generală.  Contestând pretențiile oricărei teorii care vrea să stabilească un standard imaginar al dreptății, neîntemeiat pe utilitate, consider totodată că partea cea mai importantă şi, indiscutabil, cea mai sfântă şi constrângătoare a oricărei moralități e dreptatea întemeiată pe utilitate. Dreptatea e un nume pentru anumite clase de reguli morale care privesc mai direct esența bunăstării umane - şi sunt, aşadar, cu atât mai obligatorii - decât orice alte reguli pentru îndrumarea vieții; iar noțiunea pe care am considerat-o a fi chiar esența ideii de dreptate – anume noțiunea unui drept aparținând unui individ – implică şi consfințeşte această formă mai constrângătoare de obligație. Regulile morale care interzic oamenilor să îşi dăuneze unii altora (şi aici nu trebuie să uităm niciodată imixtiunea nedreaptă în libertatea celorlalți) sunt mai vitale pentru bunăstarea umană decât orice maxime, oricât de importante ar fi, care fixează modul optim de a administra un sector oarecare al treburilor umane. Ele mai au particularitatea că sunt principalul element care determină ansamblul sentimentelor sociale ale umanității. Doar respectarea lor apără pacea între ființele umane; dacă supunerea față de ele nu ar fi regula şi nesupunerea excepția, fiecare ar vedea în oricare altul un probabil duşman față de care ar trebui să se păzească într-una. Şi ceea ce nu e mai puțin important: acestea sunt preceptele pe care oamenii au cele mai puternice şi mai directe motive să şi le impună unii altora. Dându-şi unii altora doar directive şi povețe de tip prudențial (prudential), ei ar putea să nu câştige nimic sau să creadă că nu cîştigă nimic; în schimb, ei au un interes incontestabil să-şi inculce reciproc datoria binefacerii pozitive (positive beneficence), deşi acest interes este mult mai redus ca grad: căci se poate ca o persoană să nu aibă nevoie de binefacerile (benefits) altora; dar ea va avea întotdeauna nevoie ca aceşti alții să nu o vatăme. Astfel, moralitățile (moralities) care protejează individul în fața vătămării de către alții – vătămare fie directă, fie prin stânjenirea libertății sale de a-şi urmări propriul bine – sunt acelea pe care individul însuşi le are cel mai aproape de inimă şi pe care are cel mai mare interes să le propovăduiască şi să le consolideze prin cuvânt şi faptă. Tocmai prin supunerea la ele se testează şi se decide apartenența persoanei la comunitatea ființelor umane, deoarece de această supunere depinde poziția sa ca ființă ce dăunează sau nu celor cu care întră în contact. Ei bine, tocmai aceste moralități formează, în mod primordial, obligațiile dreptății. Cele mai evidente cazuri de nedreptate şi cele ce dau tonul senzației de repulsie ce caracterizează acest sentiment, sunt actele de agresiune incorectă (wrongful aggression) şi de exercitare incorectă (wrongful) a puterii în raport cu cineva; următorul e cazul actelor care constau în a refuza cuiva, în mod incorect (wrongfullț), ceva ce i se cuvine; în ambele cazuri se produce o prejudiciere clară, fie sub forma suferinței directe, fie sub cea a privării de un anume bun pe care persoana are temeiuri justificate, fizice sau sociale, să conteze. Aceleaşi puternice motive care comandă supunerea la aceste moralități primordiale, impun şi pedepsirea celor ce le-au violat; şi tot aşa cum impulsul de auto-apărare, de apărare a altora şi de răzbunare sunt îndreptate împotriva unor asemenea persoane, dorința de a răsplăti ori de a face rău pentru rău devine strâns legată de sentimentul de dreptate şi e universal inclusă în această idee. Bine pentru bine e de asemenea una din poruncile dreptății; dar aceasta, cu toate că are o evidentă utilitate socială şi cu toate că poartă cu ea un sentiment uman natural, nu are la prima vedere acea legătură evidentă cu prejudicierea (hurt) sau lezarea care, deoarece există în cele mai elementare cazuri ale dreptății şi nedreptății, reprezintă izvorul intensității specifice acestui sentiment. Dar această legătură, chiar dacă mai puțin evidentă, este nu mai puțin reală. Cel ce acceptă anumite avantaje (benefits) şi refuză întoarcerea lor atunci când e nevoie, cauzează un veritabil prejudiciu, înşelând o aşteptare dintre cele mai naturale şi mai justificate, pe care ar fi trebuit să o încurajeze cel puțin tacit, căci fără ea cu greu s-ar mai putea vorbi de conferirea unor avantaje. Între relele (evils) şi greşelile (wrongs) umane, importanța deosebită pe care o are înşelarea aşteptărilor e ilustrată de faptul că ea constituie principalul aspect reprobabil (principal criminality) în două acte profund imorale, anume trădarea unei prietenii şi încălcarea unei promisiuni. Puține din vătămările pe care le poate îndura ființa umană sunt mai dure, şi niciuna nu răneşte mai rău, decât aceea în care cel pe care te bazezi de obicei, cu deplină încredere, te abandonează la ceas de nevoie; puține rele sunt mai mari decât acest refuz de a face binele şi niciuna nu produce o indignare mai cruntă atât în persoana care suferă cât şi în spectatorul care o simpatizează. Principiul, aşadar, de a da fiecăruia ce merită, adică bine pentru bine şi rău pentru rău, nu e numai inclus în ideea de dreptate, aşa cum am definit-o, ci e şi obiectul potrivit al acelui sentiment intens al dreptății care plasează ceea ce e drept, în ochii oamenilor, deasupra simplei oportunități. Seconsideră că toate persoanele au dreptul la un tratament egal, cu excepția cazului când vreo exigență acceptată, legată de oportunitatea socială, impune contrariul. Iată de ce toate ingalitățile sociale care au încetat să fie considerate oportune iau aspectul, nu al simplei neoportunități, ci al nedreptății şi apar atât de tiranice încât oamenii sînt înclinați să se întrebe cum de au putut fi ele tolerate până acum – uitând însă că ei înşişi s-ar putea să tolereze alte inegalități sub un concept la fel de eronat de oportunitate, concept care, odată corectat, face ca tot cea ce ei aprobă acum să pară dintr-o dată la fel de monstruos ca lucrurile pe care au învățat pînă la urmă să le condamne. Întreaga istorie a progresului uman a fost o serie de treceri prin care obiceiurile şi instituțiile au ajuns, una după alta, din ipostaza a ceva ce exprimă o necesitate primară a existenței sociale, în aceea a unei ilustrări a nedreptății şi tiraniei universal stigmatizate. Aşa s-a întâmplat cu deosebirile dintre sclavi şi oamenii liberi, nobili şi şerbi, patricieni şi plebei; aşa se va întâmpla, şi în parte se şi întâmplă, cu aristocrațiile pe criterii de culoare, rasă şi sex. Pare a rezulta din cele spuse până acum că dreptatea e un nume dat anumitor cerințe morale care, privite în mod colectiv, stau mai sus pe scara utilității sociale şi sunt, prin urmare, mai obligatorii decât oricare altele, deşi pot apărea cazuri particulare în care o altă datorie socială să fie atât de importantă încât să surclaseze (overrule) oricare dintre maximele generale ale dreptății. Bunăoară, pentru a salva o viață nu e numai permis, ci e chiar o datorie să furi sau să iei cu forța hrana trebuitoare sau medicamentele, ori să răpeşti singurul medic disponibil şi să-l obligi să dea îngrijirile necesare. În asemenea cazuri, cum noi nu putem numi dreptate ceva ce nu e o virtute, spunem de regulă nu că dreptatea trebuie să fie înlocuită cu un alt principiul moral, ci că ceea ce e drept în cazurile obişnuite nu este drept, datorită acestui alt principiu, în cazul particular avut în vedere. Prin această utilă adaptare a limbajului, păstrăm caracterul imprescriptibil atribuit dreptății şi nu suntem forțați să susținem că poate exista nedreptate lăudabilă. Dreptatea rămâne numele adecvat pentru anumite utilități sociale care sunt cu mult mai importante şi, prin urmare, mai absolute şi mai imperative decât toate celelalte, privite ca o clasă (deşi pot să nu fie mai imperative decît altele în anumite cazuri particulare), utilități care, prin urmare, trebuie să fie, cum şi sunt în mod natural, ocrotite de un sentiment (sentiment) distinct nu numai ca grad, ci totodată ca gen; acesta trebuie deosebit de trăirea (feeling) mai temperată asociată simplei idei de promovare a plăcerii omeneşti sau a avantajului (convenience), atât prin natura mai precisă a comandamentelor lui cât şi prin caracterul mai sever la sancțiunilor sale.